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Dans un monde traversé par des fractures culturelles, religieuses et géopolitiques, la Déclaration universelle des droits de l’homme demeure à la fois un repère moral incontournable et un texte profondément contesté.
Présentée comme l’expression d’une dignité humaine transcendant les frontières, elle est pourtant appliquée de manière inégale, réinterprétée selon les traditions, parfois instrumentalisée par les puissances et souvent vidée de sa substance là où l’autorité politique, la religion ou l’identité priment sur la liberté individuelle.
Faisons un panorama intellectuel complet de ces tensions, en analysant les origines philosophiques de la Déclaration, les résistances qu’elle suscite, les enjeux liés aux droits des femmes, la dérive autoritaire de nombreux États et les défis immenses : technologiques, sociaux, identitaires et climatiques, qui redéfinissent aujourd’hui le sens même de la dignité humaine et de la démocratie.
Un texte universel dans un monde fragmenté
Adoptée le 10 décembre 1948 par l’Assemblée générale des Nations unies, la Déclaration universelle des droits de l’homme est devenue, au fil des décennies, l’un des textes les plus invoqués, cités et commentés de l’histoire contemporaine.
Elle se présente comme un socle commun de valeurs, affirmant que tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits, indépendamment de leur sexe, de leur religion, de leur origine ou de leur culture.
Elle ne se limite pas à un catalogue technique de normes : elle propose une certaine conception de l’être humain, du pouvoir et de la société, qui prétend transcender les frontières nationales, les appartenances religieuses et les traditions historiques.
Pourtant, derrière ce consensus apparent, les tensions sont considérables.
De nombreux États, en particulier parmi les puissances autoritaires ou les pays où la religion structure l’ordre juridique, revendiquent une adhésion de principe à la Déclaration tout en en contournant ou en en réinterprétant profondément le contenu.
D’autres, au sein des élites politiques ou intellectuelles, dénoncent la Déclaration universelle des droits de l’homme comme un produit de la culture occidentale, voire comme un instrument de domination idéologique et politique, utilisé pour imposer un modèle de société étranger aux peuples non occidentaux.
S’y ajoutent les débats internes sur la laïcité, les droits des femmes, la place de la religion, la hiérarchie entre l’individu et la communauté : autant de lignes de fracture qui interrogent la réelle universalité d’un texte proclamé comme tel.
L’enjeu n’est donc pas seulement juridique. Il est profondément politique et philosophique : peut-on véritablement parler de démocratie dans un pays qui ne reconnaît pas, ou qui vide de sa substance, les principes affirmés par la Déclaration ?
Un État qui maintient, au nom de la culture, de la religion ou de la tradition, un statut inférieur pour les femmes, des limitations sévères de la liberté de conscience ou une confusion entre pouvoir politique et autorité religieuse, peut-il se réclamer des droits de l’homme sans contradiction majeure ?
Et, inversement, l’argument selon lequel la Déclaration universelle des droits de l’homme serait un simple “outil occidental” de domination résiste-t-il à l’analyse, ou masque-t-il, bien souvent, des enjeux de pouvoir internes ?
Pour répondre à ces questions, il convient d’abord de revenir sur la logique interne de la Déclaration, sur sa matrice philosophique et sur la manière dont elle structure la modernité politique.
Il est ensuite nécessaire de confronter ce modèle à des systèmes qui le contestent, de façon explicite ou implicite ; qu’il s’agisse de grandes puissances comme la Chine, ou d’États de culture musulmane où la charia ou la norme religieuse irrigue encore le droit positif.
Enfin, il faut analyser les liens étroits entre respect des droits fondamentaux, laïcité de l’État et réalité démocratique, afin de clarifier ce que signifie, concrètement, “être” ou “ne pas être” une démocratie à l’ère des droits de l’homme.
La Déclaration universelle : un socle normatif qui dépasse le simple humanisme moral
La Déclaration universelle des droits de l’homme est d’abord une réponse à la barbarie du XXᵉ siècle. Elle naît du constat de l’effondrement moral provoqué par les totalitarismes, par les génocides, par l’instrumentalisation industrielle de la mort au service de projets politiques.
L’idée centrale est simple mais radicale : il existe des droits qui appartiennent à tout être humain en tant que tel, indépendamment de la loi de l’État, des croyances dominantes ou des hiérarchies sociales. Ces droits ne procèdent pas d’une générosité du pouvoir ; ils le limitent.
Cette philosophie se traduit dans la structure même de la Déclaration. Celle-ci articule des droits civils et politiques : droit à la vie, interdiction de la torture, protection contre l’arrestation arbitraire, liberté d’expression, de conscience, de réunion, participation à la vie politique, et des droits économiques, sociaux et culturels : droit au travail, à l’éducation, à la sécurité sociale, à un niveau de vie suffisant, à la participation à la vie culturelle.
Elle ne se contente donc pas de protéger l’individu contre l’arbitraire de l’État ; elle impose également à la collectivité une responsabilité positive dans la construction de conditions de vie dignes.
L’architecture de la Déclaration universelle des droits de l’homme repose sur quelques postulats fondamentaux. Le premier est l’égalité en dignité : aucune appartenance : religion, sexe, origine ethnique, situation sociale, ne peut justifier un statut juridique inférieur.
Le second est l’universalité : ces droits ne sont pas négociables selon les contextes culturels ou les intérêts du moment.
Le troisième est l’indivisibilité : les libertés politiques perdent tout sens si la misère empêche de les exercer, et les droits sociaux n’ont pas de contenu dans un système où la parole est muselée et la peur omniprésente.
On comprend dès lors que la Déclaration universelle des droits de l’homme dépasse largement le registre symbolique. Elle esquisse un modèle de société, ce que certains appellent une “civilisation des droits”, dans lequel le pouvoir politique est limité, la personne humaine est placée au centre, l’État est tenu de respecter, de protéger et de réaliser les droits fondamentaux.
Ce modèle ne se confond pas avec une simple politique sociale ou avec l’organisation d’élections périodiques ; il renvoie à une certaine conception de la légitimité du pouvoir, de la liberté et de l’égalité.
Une matrice profondément marquée par l’histoire occidentale
Le reproche récurrent d’“occidentalo-centrisme” n’est pas pure invention polémique : il a une base historique et philosophique réelle.
Les concepts mobilisés par la Déclaration universelle des droits de l’homme s’inscrivent dans un long processus intellectuel, qui va de l’humanisme de la Renaissance aux Lumières, des révolutions américaine et française aux grandes déclarations constitutionnelles du XIXᵉ et du XXᵉ siècle.
On y retrouve l’idée d’un sujet de droit autonome, capable de raison, porteur de droits imprescriptibles, la critique de l’absolutisme, la séparation des pouvoirs, la méfiance à l’égard des autorités religieuses, la revendication de la liberté de conscience.
Au moment de son adoption, la Déclaration universelle des droits de l’homme est élaborée dans un contexte où l’Europe et l’Amérique du Nord dominent les institutions internationales.
De nombreux pays d’Afrique, du Moyen-Orient et d’Asie sont encore sous administration coloniale ou sous influence étroite des puissances occidentales.
Les sociétés non occidentales n’ont pas, à ce stade, la même capacité de peser sur la formulation du texte. Même si des juristes et penseurs issus d’autres horizons y ont contribué, l’armature conceptuelle demeure largement issue du droit naturel occidental et des philosophies politiques européennes.
Ce constat ne signifie pas pour autant que les valeurs de dignité, de justice, de respect de la personne seraient étrangères aux autres cultures. Ce serait une caricature. Mais la manière dont la Déclaration universelle des droits de l’homme les formule, via l’individualisme juridique, l’universalisation de l’égalité formelle, l’insistance sur l’autonomie de la conscience et la séparation entre lois civiles et normes religieuses, découle incontestablement d’une trajectoire historique particulière.
C’est cette tension entre la prétention à l’universalité et l’ancrage occidental de la forme qui nourrit une part des critiques contemporaines.
Universalisme proclamé et résistances culturelles : l’argument de l’“instrument de domination”
Les détracteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme soutiennent souvent qu’elle ne serait qu’une projection de la culture occidentale, imposée au reste du monde sous couvert d’universalité.
Ils avancent que chaque civilisation possède sa propre conception du bien, du juste, du rapport entre individu et communauté, entre pouvoir politique et pouvoir spirituel, entre liberté et ordre. La volonté de généraliser un modèle spécifique, celui de l’individu autonome, de l’État laïque, de l’égalité des sexes, de la liberté illimitée de conscience, est perçue comme une forme d’impérialisme moral.
À cette critique culturaliste s’ajoute une critique géopolitique. L’argument est simple : les puissances occidentales auraient utilisé, et utilisent encore, le discours des droits de l’homme pour intervenir dans les affaires internes d’autres États, pour délégitimer certains régimes tout en en soutenant d’autres, tout aussi violateurs des droits fondamentaux mais stratégiquement utiles.
Les droits humains deviennent alors, dans cette lecture, un vocabulaire commode pour justifier des ingérences, des sanctions, voire des opérations militaires, plutôt qu’un engagement sincère et uniforme.
Cette double critique n’est pas pure mauvaise foi. Il serait naïf de nier que les droits de l’homme ont parfois été instrumentalisés, que des démocraties occidentales ont soutenu des dictatures alliées, fermé les yeux sur des violations massives tout en dénonçant ailleurs des atteintes comparables, en fonction de leurs intérêts.
De même, il serait historiquement inexact de prétendre que la Déclaration universelle des droits de l’homme est le fruit d’un dialogue parfaitement équilibré entre civilisations.
Mais tirer de ces constats la conclusion que les droits de l’homme seraient, par essence, un instrument de domination ou un “produit culturel non exportable” est tout aussi réducteur.
Car, dans de nombreux contextes non occidentaux, ce sont précisément des acteurs internes : intellectuels, opposants, mouvements de femmes, minorités, syndicats, jeunes générations, qui revendiquent la Déclaration universelle des droits de l’homme, non comme une imposition extérieure, mais comme un levier pour contester des pouvoirs autoritaires ou des normes discriminatoires.
L’universalisme n’est pas seulement proclamé depuis le Nord global ; il est aussi revendiqué “par le bas” dans le Sud global, par des populations qui voient dans les droits de l’homme une protection contre leurs propres élites politiques, religieuses ou militaires.
Ainsi, l’argument de “l’outil de domination occidentale” est ambivalent. Il pointe des réalités : rapports de force, hypocrisies, sélectivité des indignations, mais il est également utilisé par des régimes illibéraux ou autoritaires pour délégitimer par avance toute critique des atteintes aux droits fondamentaux qu’ils commettent.
Derrière la rhétorique du respect des “spécificités culturelles” se joue souvent la préservation d’un ordre interne inégalitaire et répressif.
La question de la laïcité : un présupposé implicite au cœur du dispositif
La Déclaration universelle n’emploie jamais le mot “laïcité”. Pourtant, son contenu suppose, de manière très profonde, une certaine conception de la place de la religion dans l’espace politique.
L’article 18 proclame la liberté de pensée, de conscience et de religion, incluant le droit de changer de religion ou de conviction.
L’article 2 interdit toute discrimination fondée notamment sur la religion.
L’article 19 consacre la liberté d’opinion et d’expression, même lorsque ces opinions heurtent les sensibilités religieuses.
L’égalité homme-femme, la liberté de mariage, la protection de la vie privée ou encore l’indépendance de la justice ne peuvent être pleinement réalisées que dans un cadre où la norme religieuse ne s’impose pas comme droit positif obligatoire.
Ce dispositif revient à affirmer que l’État ne peut pas s’approprier une religion, ni l’imposer. Il doit garantir la liberté de croire, de ne pas croire, de changer de croyance et de critiquer les systèmes de croyances.
En ce sens, la Déclaration universelle des droits de l’homme présuppose un État neutre, qui ne fonde pas sa légitimité sur la défense d’une foi particulière, et qui ne réprime pas les individus pour des choix de conscience. Cette neutralité n’est pas nécessairement identique au modèle français de laïcité, historiquement conflictuel avec l’Église catholique ; mais elle lui est structurellement apparentée : l’espace du droit civil doit être distinct de l’espace du dogme religieux.
Dès lors, il apparaît clairement qu’un système juridique qui subordonne explicitement la loi civile à une loi religieuse, qu’il s’agisse de la charia, d’un droit canon ou de tout autre corpus sacralisé, se trouve en tension forte, voire en contradiction frontale, avec plusieurs articles fondamentaux de la Déclaration.
Si l’apostasie est pénalement sanctionnée, la liberté de conscience n’est plus garantie.
Si le blasphème est criminalisé, la liberté d’expression devient conditionnelle.
Si le statut des femmes est fixé par une interprétation religieuse qui les place en position d’infériorité dans l’héritage, le mariage ou la capacité juridique, l’égalité en dignité et en droits est amputée.
On peut donc dire que, sans imposer explicitement la laïcité au sens strict, la Déclaration universelle des droits de l’homme implique, dans sa logique profonde, la séparation de la loi civile et de la norme religieuse.
Là où cette séparation est refusée au nom de la primauté du religieux sur le politique, l’application intégrale de la Déclaration devient impossible. Les États concernés peuvent en accepter certaines dimensions, notamment sociales et économiques, mais ils ne peuvent pas prétendre respecter le texte dans sa cohérence d’ensemble.
La place des femmes : un révélateur décisif de l’adhésion réelle à la Déclaration universelle des droits de l’homme
S’il existe un domaine où la tension entre la Déclaration universelle des droits de l’homme et ordres normatifs traditionnels apparaît avec une clarté particulière, c’est celui des droits des femmes.
La Déclaration affirme l’égalité en dignité et en droits, sans distinction de sexe, et précise que l’homme et la femme doivent bénéficier de droits égaux au mariage, pendant le mariage et lors de sa dissolution. Elle écarte explicitement l’idée d’une hiérarchie juridique fondée sur le genre.
Pourtant, dans de nombreux pays, en particulier, mais pas exclusivement, de culture musulmane, la femme n’est pas pleinement sujet de droit à égalité avec l’homme.
Les systèmes de statut personnel fondés sur la charia ou sur des traditions patriarcales prévoient des inégalités dans l’héritage, dans la capacité à contracter le mariage, dans les modalités de divorce, dans la garde des enfants, dans la valeur probatoire du témoignage.
Dans certains États, la tutelle masculine limite la liberté de circulation, de travail ou de déplacement à l’étranger.
Ailleurs, les droits politiques formels sont reconnus, mais de larges segments de la société demeurent structurés par des représentations sociales qui confinent les femmes à un rôle subordonné.
Cette situation ne découle pas seulement de la religion ; elle s’enracine aussi dans des structures patriarcales anciennes, que l’on rencontre d’ailleurs également, sous d’autres formes, dans des sociétés non musulmanes.
Mais le recours à la légitimation religieuse donne à ces inégalités une solidité particulière, en les faisant passer pour des prescriptions intangibles plutôt que pour des constructions historiques. Il devient alors facile pour les gouvernements et pour certaines autorités religieuses de justifier l’injustice au nom de la tradition ou du sacré, tout en revendiquant, sur la scène internationale, leur adhésion aux droits de l’homme.
Du point de vue de la cohérence juridique, cependant, un État qui maintient un statut inférieur pour les femmes ne peut pas prétendre respecter pleinement la Déclaration universelle.
Il peut invoquer le droit au développement, les droits sociaux, les efforts éducatifs ; il peut souligner certains progrès ponctuels ; mais le cœur même de la Déclaration universelle des droits de l’homme, qui est l’égalité en dignité entre individus, est remis en cause. Là encore, le discours des “spécificités culturelles” sert souvent à masquer l’enjeu de pouvoir : reconnaître l’égalité réelle des femmes impliquerait une redistribution du pouvoir dans la famille, dans la sphère économique, dans la représentation politique et dans l’espace religieux.
La Chine et les “droits de l’homme à caractéristiques nationales” : un universalisme redéfini
La Chine offre un cas particulièrement éclairant de défi conceptuel à la Déclaration universelle des droits de l’homme. Pékin ne rejette pas formellement la Déclaration. Au contraire, les autorités chinoises affirment régulièrement leur attachement aux droits de l’homme, au développement humain, à la lutte contre la pauvreté, à la dignité de la personne. Mais elles le font en s’inscrivant dans une vision profondément différente de celle portée par la tradition libérale occidentale.
Dans la philosophie politique chinoise, nourrie à la fois de confucianisme, de marxisme-léninisme et d’un nationalisme d’État très affirmé, l’individu n’est pas au centre. Il est conçu comme partie intégrante d’un ensemble : la famille, la communauté, la nation, dont la stabilité, l’harmonie et la prospérité priment sur l’expression de préférences individuelles.
Le pouvoir politique est légitimé par sa capacité à maintenir l’ordre et à produire du développement, plus que par l’existence d’un pluralisme électoral. La critique ouverte du régime, l’organisation d’oppositions politiques autonomes, la liberté absolue de la presse sont perçues comme des menaces pour la cohésion sociale et la continuité du projet national.
De ce point de vue, la Chine propose une conception “fonctionnelle” des droits de l’homme : priorité au droit au développement, au bien-être matériel, à la sécurité, à l’éradication de la pauvreté, au progrès technologique. Les libertés civiques et politiques sont, au mieux, considérées comme secondaires ; au pire, comme potentiellement déstabilisatrices. Pékin revendique ainsi l’idée de “droits de l’homme à caractéristiques chinoises”, qui entendent réinterpréter l’universalité à l’aune de la culture, de l’histoire et des choix politiques nationaux.
Cette conception n’est pas un simple discours de justification. Elle exprime un modèle structuré dans lequel l’universalisme des droits civiques est relativisé, au profit d’un universalisme des droits au développement et à la sécurité.
L’égalité en dignité est admise en théorie, mais la primauté du collectif sur l’individu conduit à accepter, voire à revendiquer, un contrôle étroit de l’expression, de l’organisation sociale et de l’information. En pratique, cela revient à contester implicitement la Déclaration universelle des droits de l’homme dans une de ses dimensions essentielles : la protection des libertés politiques contre l’arbitraire de l’État.
Ainsi, la Chine ne rejette pas la Déclaration de manière frontale ; elle la redéfinit. Elle contribue à déplacer le centre de gravité du débat international : des droits civils vers les droits économiques, de la limitation du pouvoir vers l’efficacité du pouvoir, de l’autonomie individuelle vers la stabilité collective. Ce déplacement fonde une véritable controverse sur ce que signifient, concrètement, les “droits de l’homme” dans un monde multipolaire.
Monde musulman, Maghreb, Proche-Orient : entre adhésion formelle et réinterprétation religieuse
Dans les pays de culture musulmane, en particulier au Maghreb et au Proche-Orient, la situation est marquée par une tension structurelle entre d’un côté la Déclaration universelle des droits de l’homme et, de l’autre, des ordres juridiques et sociaux imprégnés de références religieuses.
La plupart de ces États reconnaissent officiellement la Déclaration, en ont intégré certains principes dans leurs constitutions et ont ratifié d’importants traités internationaux. Mais parallèlement, la charia ou des codes inspirés de celle-ci continuent de régir des pans essentiels du droit, notamment le statut personnel, la famille, l’héritage, parfois les libertés publiques.
La Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en islam, adoptée en 1990 par l’Organisation de la coopération islamique, illustre cette ambivalence.
Elle proclame des droits humains, mais en précise immédiatement le cadre : tous sont subordonnés à la charia. La liberté d’expression, la liberté de religion, l’égalité des sexes, la protection des minorités sont garanties “dans les limites de la loi islamique”.
L’apostasie n’est pas reconnue comme un droit, la liberté de conscience est encadrée, la complémentarité, et non l’égalité stricte, entre hommes et femmes est mise en avant. Il ne s’agit pas d’une simple nuance ; c’est une réorientation complète de la hiérarchie normative.
Dans les systèmes les plus conservateurs, la Déclaration universelle des droits de l’homme est donc filtrée par un prisme religieux qui en neutralise une part substantielle.
Là où l’islam d’État est au cœur de la Constitution, là où le blasphème et l’apostasie sont des infractions, là où le statut juridique de la femme reste inférieur, la Déclaration ne fonctionne plus comme un horizon contraignant, mais comme un vocabulaire partiellement mobilisé lorsqu’il ne contredit pas les interprétations religieuses dominantes.
Dans des pays plus hybridés, comme certains États du Maghreb, des réformes importantes ont été engagées, des avancées notables réalisées, mais le statut personnel et certaines représentations sociales continuent de marquer une distance réelle par rapport à l’égalité substantielle voulue par la Déclaration universelle des droits de l’homme.
La question n’est pas de nier la complexité des dynamiques internes à ces sociétés, ni d’ignorer l’existence de courants réformistes puissants qui plaident pour une compatibilité entre islam et droits humains.
Elle est de constater que, tant que la loi religieuse est considérée comme supérieure à la Constitution et aux traités, l’adhésion pleine et entière à la Déclaration universelle des droits de l’homme demeure impossible.
Là encore, la revendication de “spécificités culturelles” sert parfois à masquer la résistance d’ordres patriarcaux et autoritaires à une véritable égalisation des statuts et des libertés.
Démocratie, droits de l’homme et constitution : une articulation indissociable
On aurait tort, toutefois, de traiter séparément le problème des droits de l’homme et celui de la démocratie, comme s’il s’agissait de deux objets sans lien. Dans la pensée politique moderne, la démocratie ne se réduit pas à l’organisation d’élections, aussi régulières soient-elles. Un régime qui organise des scrutins mais qui muselle la presse, emprisonne les opposants, discrimine les femmes, subordonne la justice au pouvoir exécutif et limite la liberté de conscience n’est pas une démocratie ; c’est au mieux un régime hybride, souvent qualifié de “démocratie illibérale” ou de “démocrature”.
Les principes fondamentaux de la Déclaration universelle des droits de l’homme : égalité en dignité, libertés fondamentales, protection contre l’arbitraire, participation effective à la vie publique, sont constitutifs de ce que l’on peut appeler la démocratie substantielle.
Une Constitution qui ne garantit pas ces droits, ou qui en consacre explicitement la restriction au profit d’une religion, d’un chef de l’État ou d’une élite, ne fonde pas un régime démocratique au sens plein. Elle peut instaurer une compétition électorale limitée, mais elle ne met pas en place un véritable État de droit.
Ainsi, un pays où les principes de la Déclaration universelle des droits de l’homme ne sont ni respectés ni inscrits dans la loi fondamentale ne peut pas, sans distorsion conceptuelle, se revendiquer comme une démocratie authentique.
Il peut être un régime électoral, un système pluraliste partiel, un pouvoir autoritaire habillé de procédures, mais il lui manque la garantie des droits fondamentaux qui constitue la colonne vertébrale de la démocratie contemporaine.
L’égalité des sexes, l’indépendance de la justice, la liberté de presse, la liberté de conscience ne sont pas des options accessoires ; elles définissent la qualité démocratique du régime.
Autrement dit, la Déclaration universelle des droits de l’homme n’est pas seulement un texte moral que les démocraties pourraient choisir ou non de mettre en avant. Elle est le référentiel normatif sans lequel la démocratie se vide de sa substance.
Là où la Déclaration est maintenue à distance, réinterprétée à l’excès, relativisée au nom de la culture ou de la religion, on n’est plus dans une démocratie au sens fort, mais dans une construction politique qui emprunte partiellement le langage démocratique sans en assumer la logique intégrale.
Entre universalisme imparfait et exigence non négociable
La Déclaration universelle des droits de l’homme présente une apparente contradiction : elle est, à la fois, le produit d’une histoire culturelle et philosophique particulière, en grande partie occidentale, et la formulation la plus aboutie, à ce jour, d’un idéal de dignité humaine que des peuples du monde entier se sont appropriés.
Elle a été portée et parfois instrumentalisée par des puissances qui n’ont pas toujours été cohérentes dans leur défense des droits fondamentaux ; mais elle est aussi devenue l’outil privilégié des opprimés, des minorités, des femmes, des dissidents, pour contester les injustices et les violences commises au nom de la tradition, de la sécurité, de la religion ou de la souveraineté.
Les critiques culturalistes et géopolitiques doivent être entendues, analysées, intégrées dans une réflexion lucide sur les rapports de force internationaux et sur les origines situées des concepts. Mais elles ne sauraient justifier un relativisme qui, au nom du respect des différences, tolérerait la torture, la subordination des femmes, la persécution des minorités, la criminalisation de la pensée critique ou la sacralisation de pouvoirs absolus.
Que des sociétés aient des trajectoires, des rythmes et des médiations propres pour mettre en œuvre les droits humains est une évidence ; que ces droits puissent être “optionnels” ou subordonnés à des ordres religieux ou politiques intangibles est, en revanche, incompatible avec l’idée même de dignité universelle.
La question n’est donc pas de savoir si la Déclaration universelle des droits de l’homme serait “occidentale” ou “non occidentale”, mais de déterminer si l’humanité accepte ou non un principe de base : aucun être humain ne peut être réduit à un moyen, à un instrument, à un objet, à un simple membre d’une communauté dont il n’aurait pas la liberté de s’émanciper.
De ce point de vue, les droits des femmes, la liberté de conscience, l’indépendance de la justice et la protection des opposants politiques ne sont pas des thèmes périphériques : ils sont les véritables tests de la sincérité des États lorsqu’ils se réclament de la Déclaration universelle.
Un pays qui refuse la laïcité au sens de neutralité de l’État, qui maintient la femme en position juridique inférieure, qui criminalise le changement de religion ou la critique des dogmes, qui subordonne la justice au pouvoir, ne respecte pas la Déclaration universelle des droits de l’homme, même s’il en signe les textes et en reprend le vocabulaire.
De même, un pouvoir qui organise des élections tout en étouffant les libertés fondamentales ne peut se prévaloir de la démocratie qu’au prix d’un abus de langage.
L’universalisme des droits de l’homme est imparfait, contesté, parfois instrumentalisé. Mais il demeure, malgré ces limites, la seule grammaire normative aujourd’hui disponible pour penser une humanité qui ne soit pas purement soumise au hasard des appartenances, des croyances et des rapports de force.
Le véritable débat ne porte pas sur l’abandon de cet horizon, mais sur la manière de le rendre plus crédible, plus cohérent et plus effectivement universel ; en commençant par reconnaître, lucidement, les écarts entre les proclamations et les pratiques, et en refusant de confondre respect des cultures et légitimation des dominations.
